پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - تونس و طنين اسلامگرايى
تونس و طنين اسلامگرايى
اذا الشعب يوما اراد الحياة
فلابد ان يستجيب القدر
ولابد لليل ان ينجلى
و لابد للقيد ان ينكسر
بالاخره مردم تونس توانستند بعد از نيم قرن، شعر شاعر بزرگشان »ابوالقاسم الشابى« را به زبانى بليغ و قابل فهم براى همه بيگانگانى كه به رغم سر دادن شعارهاى دموكراتيك و فلسفه پردازىهايشان براى دموكراسى، نگذاشتند اين ملت پس از استقلال، حتى براى يك روز هم شده طعم دموكراسى را بچشند، ترجمه كنند. روزى كه ابوالقاسم الشابى انتظارش را مىكشيد دير از راه رسيد، اما دروغ نبود.
اين انقلاب بزرگ بر خلاف انقلابهاى مهمى كه تاكنون ديدهايم، نه از سوى نخبگان كه از سوى بينوايان و طبقه فرودست جامعه به راه افتاد و افتخار جرقه زدن آن براى محمد بوعزيزى دست فروش، در تاريخ تونس محفوظ است. گويا رژيمى كه دهان همه نخبگان را بسته و موجى از سكوت را بر تمام كشور گسترده بود، گمان نمىكرد كه تنها چند ليتر بنزين براى ساقط كردنش كافى باشد؛ چرا كه انقلابها شبروند و از راه ديگرى مىآيند كه پيش بينى ناپذير است.
به هر روى، كار سازندگى كشور در آينده بر دوش نخبگان است و در ميان نيروهاى موجود، كه بر سر قدرت رقابت خواهند كرد جايگاه ويژهاى دارند. در اين مقال به بازخوانى تاريخ اسلام سياسى تونس و تحولات آن مىپردازيم.
تاريخ جنبش اسلامى در تونس، تاريخ موازى يا متضاد بورقيبه و يا در چارچوبى بزرگتر خود غرب است. حبيب بورقيبه در ميان رهبران عرب در بيان شيفتگى خويش به غرب بى پرواتر و صريح تر بود. گاه نيز دست به اقداماتى مىزد كه به صراحت مايه اهانت به باورهاى دينى مردم بود. او در غرب گرايىاش چنان پيش رفت كه حتى به ناسيوناليسم عرب نيز كه در دهه شصت ميلادى (قرن بيستم) به ايدئولوژى حاكم در جهان عرب تبديل شده بود، روى خوشى نشان نداد وحتى گاه پس ماندگىملت تونس را به عروبت آن نسبت داد.
براى تقريب به ذهن مىتوان گفت كه در ايران رضاشاه، در تركيه، كمال آتاتورك و در تونس، حبيب بورقيبه در يك افق فرهنگى و سياسى قرار مىگيرند؛ هر چند افق زمانى تونس با آن دو يكى نبوده است. در هر سه مورد، جريان نوسازى ( مدرنيزاسيون) در جهتى متضاد با سنت و به ويژه دين به راه افتاد و در هر سه مورد به شكست انجاميد. تنها در تركيه، تصويرى بى روح از كمال ديكتاتورى را مىبينى كه بالاى سر نخست وزير و رئيس جمهورى قرار دارد، كه تمام عمر سياسىاشان را در مبارزه با ميراث لائيسيته او گذراندهاند.
مؤلفههاى مؤثر بر اسلامگرايى در تونس
غربگرايى فرانسوى
شايد بتوان گفت كه غرب گرايى شاخص اصلى جامعه تونسى در قرن بيستم بوده است. البته اين غرب گرايى با پايان استعمار رخت بر نبست و اين كشور نيز مانند ديگر كشورهاى شمال افريقا در معرض شيوع فرهنگ اروپايى فرانسوى قرار گرفت و گويىاستعمارگران در پى آن بودند كه، كارى را كه با چكمه پوشان خود نتوانستند از پيش ببرند با ترويج فرهنگ خويش به پيش ببرند. »فرانسوا بورجا« بر آن است كه شدت اين فعاليت فرهنگى در شمال افريقا بسيار بيش از كشورهاى شرقى بوده است. با استقلال تونس در ١٩٥٦ روند غرب گرايى شدت بيشترى يافت. بورجا مىگويد: »در رأس جريان سياسى استقلال طلبى، كه رهبرى جريان استقلال را بر عهده داشت و از لحظه استقلال زمام امور به دستش بود، نخبگان شهرىاى قرار داشتند كه به هر دو زبان عربى و فرانسوى نطق مىكردند... . حقيقتا مسخره است كه اين نخبگان عصرىاى كه توانستند مبارزهاشان را تا پيروزىبر حاكميت استعمارى فرانسه ادامه دهند، در واقع مناسب ترين گروهى بودند كه مىتوانستند ضامن استمرار اين سلطه زبانى و فرهنگى فرانسوى باشند.؛ نخبگانى كه به دو زبان سخن مىگفتند، خود را مفصل و پيوندى موفق و دستاوردىهماهنگ از عناصر فرهنگى متعارض مىنمودند، در حالى كه در حقيقت اسير ارزشهاى غربى بودند و احساس پست بودن خود و برترى ديگرى را در خود نهفته داشتند«.
بورقيبه در ذيل شعار جنبش آزادى بخش ملى، دست به اقداماتى زد كه جايگاه مؤسسات كهن دينى و ادارى و آموزشى را سست كرد. وى اقدام به ملى كردن اوقاف و تغيير بسيارى از قوانين بر آمده از شريعت كرد. جامع زيتونه را به بهانه غير دينىكردن نهاد آموزش بست و تمام احزاب مخالف را منحل و يا متوقف نمود. رضاخان و آتاتورك نيز همين روش را در پيش گرفتند، هر چند رضاخان موفق به نابودى حوزه علميه قم نشد. دو نمونه ديگر از نظامهاى استبدادى در دو طرف تونس قابل توجهاند؛ يكى مصر است و ديگرى مغرب كه وضعى به مراتب بهتر از تونس دارند؛ زيرا آزادىهاى قابل توجهى، آن هم نه در شرايط اضطرارى و دقيقه نود ، بلكه به شكل نهادينه و از ديرزمان در آنها جريان دارد. مشابه جامع زيتونه و بلكه مهم تر از آن در مصر ،جامع الازهر است كه نه تنها درش بسته نشد، بلكه گسترش و رونق يافت و احزاب هم به رغم فراز و نشيبهايى، همواره فعال بوده و هستند و مطبوعات نيز از نصاب بالايى از آزادى برخوردارند. در كشور مغرب (مراكش) نيز جامع قرويين از قديم الايام وجود داشته، كه منحل نشد و دانشگاههاى جديد نيز جاى آن را نگرفتند.
سكولاريسم بورقيبه از بالا و نوسازىاش ناقص و تقليدى و توسعهاش وابسته و ناعادلانه بود. غنوشى از كاركرد متفاوت نوگرايى در غرب و جهان عرب انتقاد كرده، معتقد است: حركت نوگرايى در غرب و بهويژه انقلاب فرانسه، پيشرفت علمى و صنعتى را به ارمغان آورد و به عصيان بر نظام ديكتاتورى و پيدايش دموكراسى انجاميد، اما در كشورهاى اسلامى عربى، چيزى جز سلطه اقليت فاسد و نوگرامآب و مزدور بيگانه و دشمن ميراث و دين و ملت خود را در پى نداشت. حاصل تجزيه نوگرايى در اين طرف، آن بود كه غربزدگانى، همانند بورقيبه زير پوشش شعارهايى سحرآميز، مانند پيوستن به صف كشورهاى پيشرفته، به مسخ هويت ملتها و گسستن آنها از امتداد تاريخىشان همت گماشتند.
به رغم نوسازى و به تعبير بهتر، سكولاريزه شدن نهاد آموزش، باز سركنگبين سودا فزود و با برخوردارى جوانان طبقات فرودست روستايى به فرصت آموزش عالى به جاى اين كه فرهنگ غربى، همراه؛ زبان فرانسوى توسعه و شيوع يابد، بازگشت به خويشتن و خود آگاهى دينى به صورت موجى عظيم در ميان جوانان تحصيل كرده به راه افتاد. نخستين حركت اسلام گرا كه در دهه شصت به راه افتاد ( الحركة اليوسفية) با سركوب شديد مواجه شد. از اينرو، اسلامگرايان، منتظر فرصت مناسبى ماندند تا در وضع ضعف اقتصادى دولت و نيز آزادى نسبى دست به تحركى بزنند. در سال ١٩٦٨ ايده تشكيل انجمن ملى، حفظ قرآن كريم را به مرحله اجرا در آوردند كه در ابتدا با كمكهاى دولتى مواجه شد؛ زيرا دولت از اين راه در صدد بهره گيرى از احساسات دينى مردم بود. رهبران جنبش اسلام گرا در ١٩٧١ از اين انجمن به عنوان پوششى قانونى براى فعاليتهاى خود بهره گرفتند، كه در رأس اينان راشد غنوشى، عبدالفتاح مورو و احميده نيفر قرار داشتند.
منفذ دومى كه براى اسلام گرايان سياسى باز شد، در سال ١٩٧٢ و از طريق مجله المعرفه بود. دهه هفتاد ميلادى، دهه آزادىهاى سياسى نسبى اسلام گرايان در تونس بود، كه البته موضع منفى دولت نسبت به جريانهاى چپ و تضعيف توان اقتصادى دولت در اين گشودگى بى تأثير نبوده است.
در ١٩٧٨ كنگره زيرزمينى اسلام گرايان در حاشيه شهر منوبه در غرب پايتخت برگزار شد و در طى آن دو جريان از هم منشعب شدند: جريانى كه خود را امتداد اخوان المسلمين مىدانست به رهبرى راشد غنوشى و عبدالفتاح مورو و جريانى كه خواهان استقلال بود به رهبرى صلاح الدين جورشى و احميده نيفر، كه اين جريان دوم جريان اسلامگرايى ترقىخواه يا اسلام آينده گرا را تشكيل دادند. با اين حال، در اين كنگره جريان نخست برترى يافت و رهبرى جنبش را در دست گرفت و غنوشى به امارت اين جنبش رسيد. در ١٩٨١ نيز امارت او تداوم يافت و وى اعلام كرد كه جنبش را به حزبى سياسى با نام »الاتجاه الاسلامى« تغيير داده است. اين حزب از وزارت كشور تقاضاى پروانه فعاليت رسمى كرد، ولى به جاى به رسميت شناخته شدن و علنى شدن، وارد برخورد با نظام سياسى شد. به ويژه زمانى كه برخى از اسلام گرايان به رفتارهاى خشونت بارى روى آوردند كه بهانه سركوب را به دولت داد. رهبران جنبش به زندان افكنده شدند و تا سال ١٩٨٧ كه بورقيبه كناره گيرى كرد در زندان ماندند و با روى كار آمدن بن على آزاد شدند و اين بار نام حزبشان را به حزب »النهضة« تغيير دادند و عنوان اسلامى را هم از آن حذف كردند تا حساسيت برنينگيزد. اما دولت بن على به بهانه اين كه اين حزب دينى است، آن را منحل كرد و رويارويى بين دو طرف ادامه داشت تا در جريان انتخابات ١٩٨٩ شدت يافت و غالب رهبران اين حزب پراكنده شدند.
بن على با برخوردارى از دستگاه سركوب، گستره هر گونه مخالفتى را در نطفه خفه كرد و جريان توسعه را به شكلى كه با فرهنگ و سنت تونسى تعارض داشت به پيش برد و اگر چه بنا به معيارهاى مؤسسات جهانى موفقيتهايى كسب كرد، اما اين موفقيتها به قيمت دور شدن بخشهاى بزرگى از مردم از رفاه، ضرورى شد و بالاخره نظامى كه توسعه را در مسيرى متضاد با اقتضائات فرهنگ و سنت جست و جو مىكرد و به پيش مىبرد، اكنون در اثر جرقهاى كوچك در آستانه نابودى قرار گرفته است.
منابع اسلام سياسى تونسى
اسلام سياسى تونسى، از برخى منابع فكرى و سياسى متأثر بوده كه ميراث اخوان المسلمين - مهمترين منبع فكرى اسلام سياسى تونسى - به شمار مىآيد. در اين جامعه كه به شوك فرانسوى سازى برخورده بود، با بازگشت راشد غنوشى در ١٩٦٩ به تونس و فعاليتهاى او به همراه گروه كوچكى از دوستانش، نشانههايى از جنبشى اسلام گرا بروز كرد كه تشابه فراوانى با اخوان المسلمين داشت. خود غنوشى در ايام تحصيل در قاهره و سپس دمشق با انديشه اخوان المسلمين آشنا بود.در سال ١٩٧٣ كتاب هاىاخوان المسلمين - كه به تازگى در مصر و با روى كار آمدن محمد انور سادات اجازه انتشار يافته بود - در سطحى گسترده در ميان اسلام گرايان تونسى رواج يافت.افزون بر اين، نمىتوان تأثير گفتمان انقلاب اسلامى ايران را در آن ناديده گرفت. غنوشى و مجموعه اسلام گرايان تونسى نيز همانند ديگر اسلامگرايان الجزايرى و بسيارى از مناطق ديگر، از الگوى انقلاب اسلامى ايران تاثير فراوان بردند، اما به نظر مىرسد، درسى كه غنوشى از انقلاب اسلامى ايران فراگرفت، دقيقتر و عميقتر است؛ زيرا بر خلاف او عباسى مدنى و بلحاج، به افراط گرايى و تك روى، روى آوردند و خواستند يك شبه همه چيز را به دست آورند، اما به عكس همه چيز را از دست دادند.
ويژگىهاى نظام سياسى تونس
نظام سياسى تونس، نظامى به شدت پليسى و امنيتى بود. دست دستگاه اطلاعاتى - امنيتى در همه امور به طور مطلق باز بود و اين بخش از نظام كه به بزرگى خود آن بود ، همه حوزههاى عمومى را زير پر خود داشت و جايى براى نهادهاى مدنى و سياسىنمانده بود. بخش امنيت، همراه با بخش اقتصاد در انحصار خاندان و بلكه خانواده حاكم در آمده بود.
نظام سياسى تونس كمى پس از گشودگى سياسى نسبىاى كه در سالهاى ١٩٨٧ تا ١٩٨٩ روا داشت، توانست به موازات نابودسازى روشمند نيروهاى سياسى و مدنى در جامعه تونس، از راه دستگيرى و آواره ساختن آنان، سيستم امنيتى قدرتمندىرا تأسيس كند. بن على دولتى متكى بر دستگاه امنيتى پديد آورد، كه بيش از يكصد و سى هزار عضو داشت. به عبارت ديگر، براى هر ١٠٠ نفر تونسى ١.٣ نفر اطلاعاتى وجود داشت. در حالى كه در فرانسه براى هر ٥٥٠ شهروند يك نفر اطلاعاتى وجود دارد. البته به آمار يادشده بايد آمار نامعلوم پليس سرى تونس را نيز افزود كه تخصصاش تعقيب فعالان سياسى و مدنى، حقوقدانان و سنديكاهاى مستقل، روزنامه نگاران و قضات و وكلايى بود، كه نظرشان با دولت تطابق كامل و لفظ به لفظ نداشت.
دولت بن على به تصويب قوانين و مقررات دست و پاگير براى جلوگيرى از فعاليتهاى سياسى اكتفا نكرد و از روش هاىتعقيب و مراقبت علنى و دائمى فعالان به وسيله نيروهاى لباس شخصى و گاه حصر منزل معارضان و مقر سازمان هاىسياسى مخالف بهره گرفت.
تجاوز به حقوق فعالان سياسى از سوى پليس سياسى لباس شخصى، از شيوههاى معمول سركوب به شمار مىآمد. از اين رو، طبيعى بود كه در جريان اعتراضات مردمى با ويرانگرى و چپاول، تصويرى ناخوشايند از اعتراضات مردمى به نمايش بگذارند.
دولت براى تثبيت فضاى امنيتى در جامعه تونس به شيوه اتهام زنى و بدنام كردن رقبا روى آورد. فعالان سياسى سكولار معمولا با اتهاماتى؛ مانند دست داشتن در قاچاق مواد مخدر و كالا و اختلاس و فعالان اسلام گرا با اتهام تروريست بودن و حمايت از تروريستها مواجه بودند. هر فعال اقتصادىاى كه به حوزه سياسى نزديك مىشد، با مجازات مالى مواجه مىگرديد؛ يعنىكسانى كه با دولت داد و ستد مىكردند، در صورت ادامه كار تهديد مىشدند. از اين رو تونسىها معتقد بودند كه هر تونسى در دستگاه اطلاعاتى پروندهاى دارد كه همراه با پرونده احوال شخصيه اوست.
همگرايى نخبگان اسلام گر و سكولار
يكى از نقاطى كه در آينده سياسى تونس از اهميت ويژهاى برخوردار خواهد بود، نوع تعامل ميان نيروهاى سياسى اسلامگرا و نيروهاى سكولار تجدد خواه است. به طور طبيعى، تهاجم فرهنگى و نظامى غرب به جهان اسلام، به مدد غرب گرايان سكولارى به راه افتاد كه منافع خود و صلاح ملتهاى خود را در گسست از فرهنگ خويش و آيينگى غرب جست و جو مىكردند. البته نه همه سكولارها غرب گرايند و نه همه غرب گرايان سكولار، اما جريانى كه به تفكيك حوزه دين از سياست و گاه تصفيه ساحت سياست از دين معتقد بوده، داغ ننگ جاده صاف كنى براى استعمار و ستيز با فرهنگ و سنت اسلامى را بر پيشانى دارد، كه البته علت اين امر، بنيادهاى معرفتى سكولاريسم نيست، بلكه آن است كه، اتفاقى كه افتاده اين بوده كه جريان نوسازى و غربى سازى و مبارزه با سنت در كشورهاى اسلامى؛ مانند تونس، تركيه و جاهاى ديگر را بخشى از داعيه داران سكولاريسم يا لائيسيزم به راه انداختند، كه كمال آتاتورك و حبيب بورقيبه از اين دستهاند. همان گونه كه بخشى از جريان سكولار رابطهاى مشوه با غرب داشت، بخشى از جريان اسلام گرا نيز رابطهاى مشوه با سنت برقرار كرد و دست به سركوب عقيدتىمخالفان زد و به تكفير اعتبار زدايى از ديگران روى آورد. اين اوضاع به شكل گيرى نفرت متقابل در ميان آنان انجاميد؛ زيرا يك طرف متهم به غرب زدگى شد و ديگرى متهم به ارتجاع. لذا در اين ميان، آن كه سود مىبرد، رژيمهاى مستبد و سركوب گر بود، كه نه بنا به معيارهاى اينان و نه بر اساس معيارهاى آنان هيچ مشروعيتى نداشت. رژيمهاى استبدادى نيز بنا به موقعيت خويش از اين دو برگ بهره گرفته و مىگيرند. گاه در مقابله با موج چپ به تقويت اسلام گرايان روى آورند و گاه براى كاهش حجم اسلام گرايى به تقويت سكولارها پرداختند.
اما وجه سوم، اين بود كه هر دو جريان مورد سركوب قرار گيرند و آن چه در تونس اتفاق افتاد بيشتر همين وجه بود. سركوب مخالفان اسلام گرا و سكولار كه به يك اندازه در تونس جريان داشت سبب نزديكى و همدلى اين دو جريان شد. جريان اسلام گرا و جريان چپ و جريان سكولار دموكراسى خواه، سه جريان اصلى موجود در عرصه سياسى تونس هستند.
مواضع فكرى راشد غنوشى و منصف مرزوقى دو تن از رهبران جريانهاى اسلام گرا و ليبرال در دو دهه گذشته، نشان از تحولى ژرف دارد. آنان دريافتند كه اين نفرت دو طرفه، كه امكان نزديكى اشان را به يكديگر به حد محال رسانده است، مايه تباه شدن نيروها و ضايع شدن وقت مردم و معطل ماندن خيزش و حركت مردم شده و شرط حكمت نيست كه اين ستيز ادامه يابد.
به نظر مىرسد كه اين تسامح دو طرفه، يكى از نقاط اساسى تفاوت ميان تجربه انتفاضه الجزائر و انتفاضه تونس را تشكيل دهد. در تجربه الجزاير، اسلام گرايان جبهه نجات بخش (جبهة الانقاذ) با رفتارها و انديشه خويش حتى مجالى نظرى براىديگر اسلامگرايانى كه چه بسا پيشينه بيشترى از آنان داشتند و غيرت دينى اشان نيز كمتر از اينان نبود، باقى نگذاشتند؛ زيرا به صراحت، دموكراسى را مرادف با كفر شمردند و به قانون اساسى كه قرار بود پشتيبان و مجرى اش باشند اعلام ناوفادارىكردند و نسخهاى از انديشه تكفيرى سيد قطب را دستور كار خود قرار دادند، كه مفادش اعلام جاهليت جهان معاصر و ضرورت اجراى يكجاى همه شريعت بود. در ميان احزاب اسلام گراى الجزاير نيز هيچ حزبى از اين رويه افراطى حمايت نكرد، تا چه رسد به ليبرالها، سكولارها، جريان چپ و... كه نتيجه اش هم اين شد كه بخشى از اين جبهه به جاى روى آوردن به فعاليت سياسى و مدنى، در جستوجوى مدينه اسلامى خويش به كوهها رفتند تا نبردى مسلحانه را عليه جهانى كه همه اش را تاريك مىديدند به راه اندازند و روز به روز خود را در انزواى بيشتر و بيشتر ديدند.
اما آنچه در تونس اتفاق افتاد، الگويى متفاوت بود. جريان اسلام گرا به رغم سركوبى اش از شهرها و حوزه مدنى سياسى به بيراهه نبرد مسلحانه كه خشك و تر را يكجا مىسوزاند، روى نياورد. در عرصه فكرى نيز دست به بازنگرى جدى در بسيارى از مسلمات فقهى و فكرى زد و در ديوار بلند بى اعتمادى متقابل اسلام گرايى و ليبرال- سكولار شكافهاى عميقى افكند و زمينه نظرى را براى تاسيس الگويى كه در آن جا براى همه باشد و حكميت نهايى به صندوقهاى رأى سپرده شود را فراهم ساخت. قهرمان اين عرصه در ميان اسلام گرايان تونس، بىترديد راشد غنوشى است.
تبعيد در غرب فرصتى مناسب براى وى پديد آورد تا در نسبت ميان اسلام و عصر جديد و الزامات تمدن جديد، درنگى عميق كند و از نگاه سفيد و سياه و همه يا هيچى فاصله گيرد. غنوشى با درك اين ضرورت در كتاب آزادىهاى عمومى در دولت اسلامى تأكيد مىكند كه با اصل مدرنيته، به رغم اشكالاتى كه بر بعد نسبىگرايى آن دارد، مخالفتى ندارد، بلكه مخالفت او با كسانى است كه به نام نوگرايى، شرايط قرون وسطايى را بر ملّتها تحميل مىكنند.
در يك نگاه اجمالى به سير تحول انديشه راشد غنوشى مىتوان مشاهده كرد كه وى از زمانه ، درسهاى بزرگى آموخته و بخش عمده اين تحول در دوران تبعيد وى در غرب تحقق يافته است. در يكى دو قرن اخير، بسيارى از متفكران مسلمان كه تجربه زيستن در غرب را داشته اند منشأ تحولات مهمى شده اند.
تحول انديشه غنوشى در باب سكولاريسم بدين شكل است كه وى تا سال ١٩٧٥ با هر گونه تفكيك دين از دولت مخالف بود و نگاهى شمولى و فراگير به اسلام داشت، ولى در اوائل دهه نود ميان سكولاريسم فرانسوى كه نمونه آن در تونس هم اجرا شده بود و سكولاريسم پروتستانى كه نمونه آن در امريكا مشاهده مىشود، تفكيك نهاد و اعلام كرد كه، در صورتى كه در دوراهىپذيرش دولتى سكولار يا ديكتاتور قرار گيريم، بايد اولى را بر گزينيم. در دوره اخير نيز غنوشى كوشيده تا به زبانى براى مفاهمه با سكولاريسم دست يابد و آن را با اسلام گرايى قابل جمع بشمارد.
علت نگاه منفى غنوشى به سكولاريسم در آغاز، مشاهده روند سكولارسازى جامعه و فرهنگ تونس از سوى دولت استبدادى بورقيبه و بن على است؛ زيرا كه اين الگوى سكولار فاقد محتواى دموكراتيك بود و پروژه يكدست سازى جامعه، نوسازىجامعه و فرهنگ به شيوه دستورى و بر اساس مدل غربى را تعقيب مىكرد و در سايه چنين نظامى، مظاهر دينى با سركوب مواجه و در معرض حذف قرار گرفته بود. در برابر چنين سكولاريسم خشن و غير انسانى كه حتى از الگوى فرانسوى پا را فراتر گذاشته بود و از الگوى آتاتورك در ريشه كنى مؤلفههاى فرهنگ دينى پيروى مىكرد، گفتمان غنوشى مبتنى بر شموليت اسلام و ارائه اسلام به مثابه نظامى براى سياست و جامعه و دولت و نقد سكولاريسم و غربى سازى تحميلى و گسست فرهنگى است. در بيانيه تأسيسى (مانيفست) جنبش الاتجاه الاسلامى، كه غنوشى رهبر آن بود آمده است كه: جدايى دين از سياست، ايدهاى است متأثر از انگاره مسيحى كه به فرهنگ ما وارد شده است. اين جنبش اعلام كرد حق خود مىداند كه اسلام را جهان بينى فراگير و زمينه ايدئولوژيك خود بداند، كه نگرههاى گوناگون سياسى ، اقتصادى و اجتماعى اين جنبش، كه مؤلفههاى هويتى آن را تشكيل مىدهد، از دل آن بر مىآيد و پاى بند كنش سياسىاى به دور از لائيسم است.
در اوائل دهه نود، غنوشى به اين نتيجه رسيد كه »مشكل اساسى ما با مدرنيته نيست، كه عبارت است از پيشرفت علمى و تكنولوژيك و حتى با سكولاريسم، كه به معناى بى طرفى دولت در برابر عقائد مردم است، بلكه مشكل مزمن ما با مدرنيزاسيون جعلىاى است كه از سوى اقليتى اعمال مىشود كه بريده از مردم اند و انحصار ثروت و تصميمات سياسى را در دست دارند و به نام دموكراسى، مدرنيته و سكولاريسم و جامعه مدنى و گاه به نام اسلام بر روح و ضمير و ذهن مردم تسلط يافتهاند«.
غنوشى به فرايند متفاوت مدرنيته در غرب و جهان اسلام اشاره كرده و مىگويد: »در حالى كه غرب از در ويژه اش كه ميراث يونانىو رومى و مسيحى است، وارد عصر مدرنيته شد، از ما خواسته مىشود تا از تمام گذشته و حال خود ببريم و هويت و استقلالمان را لگدمال كنيم تا به مدرنيته چنان كه در غرب فهميده شده، دست يابيم و از باب سكولاريسم وارد اين عرصه و دوره شويم«.
در اين مرحله، غنوشى به تفكيك دو مفهوم از سكولاريسم كه يكى در غرب و ديگرى در كشورهاى اسلامى تصور شده پرداخته و مىگويد:: »مدرنيته و سكولاريسم و دموكراسى در غرب، فكرها را آزاد كرد و به ملتها رهايى بخشيد و قدرت را به دست خرد سپرد و ملتها را حاكم بر سرنوشت خود كرد و دولت را از شخص حاكم تفكيك كرد، در حالى كه به اصطلاح، مدرنيته و سكولاريسم در منطق بورقيبه و آتاتورك و شاه ايران و ديگر ديكتاتورهاى مشابه و اقليتهاى زياده خواه پيرامونشان چنين كاركردهايى نداشته است«.
مشكل سكولاريسم در نگاه غنوشى، منحصر به تونس نمىشود، بلكه غالب كشورهاى عرب و اسلامى را شامل مىشود. »در الجزائر كار به جايى رسيد كه گروههاى گستردهاى از سكولارها، پس از پيروزى اسلام گرايان با تظاهرات خيابانى، از تانكها براى جلوگيرى از حكومت اسلام گرايان كمك گرفتند. و اين گواه آن است كه سكولاريسم سوار بر تانك، به كشورهاى ما روىآورد و همچنان تنها در سايه حمايت تانك است كه مىتواند به حيات خود ادامه دهد«. غنوشى تا اين مرحله با توجه به نمونههايى از سكولاريسم كه در كشور خود تونس و يا در تركيه مشاهده كرده بود، سكولاريسم را نقد مىكرد و البته به تفاوت تجربه سكولاريسم در غرب و كشورهاى اسلامى توجه داشت. وى غربى سازى و ديكتاتورى را دو همزادى مىدانست كه در اين مناطق بر جاى اسلام و قدرت جماعت نشسته بودند.
وى چنان كه به اجمال گفته شد، ميان مدرنيته فرانسوى، كه ابعادى افراطى دارد و مدرنيته انگلوساكسونى كه شاهد نزاع ميان علم و دين و انقلاب نبوده است تفاوت مىنهد و با اين حال، سكولاريسم را در غرب ، جزئى از تاريخ كشورهاى غربى و بخشى از تحول اجتماعى و عامل رهايى و آزادى آنها از استبداد مىشمارد، در حالى كه به بيان وى: »در ميان ما عامل بيگانه پرستى و امتداد دهنده سلطه غرب و تامين كننده منافع غرب و راهى براى ريشه دوانى گسست ميان دولت و جامعه و غربىسازى جامعه و به حاشيه راندنش بوده است«.
تبعيد غنوشى به غرب به وى مجال آن را داد تا نگاهى متفاوت به سكولاريسم، به ويژه به نوع انگلوساكسونىاش داشته باشد. وى در غرب به چشم خود ديد كه سكولاريسم رسمى موجود در غرب، نه تنها به معناى دين ستيزى نيست، بلكه فرصت دين پرورى را نيز بهتر از دولتهاى سكولار مستبد حاكم بر جهان اسلام فراهم مىكند و در حالى كه اسلام و مظاهر تدين اسلامىدر كشورهاى سكولارى؛ مانند تركيه و تونس با فشارهاى شديد مواجه است در غرب مجالى مناسب براى گسترش اسلام و عمل به آموزههاى آن فراهم شده و اسلام، در غرب عاملى براى بهداشت اخلاقى و گشودن درهاى معنويت به روى غربيان شده و در سكولاريسم غربى، دولت سلطهاى بر نهادهاى دينى ندارد و اعتقاد دينى را از حقوق اساسى انسان مىشمارد و با تأسيس مدارس متنوع دينى مخالفتى نمىكند ؛ در حالى كه در حكومتهاى لائيك در كشورهاى مسلمان، تاسيس چنين مدارسى ممنوع است. بدين ترتيب، طبيعى است كه متفكر و رهبر اسلامگرايى؛ مانند راشد غنوشى نه تنها مخالف الگوى سكولاريسم بهداشتى معمول در انگليس و امريكا نباشد، كه چنان الگويى را براى كشور خود آرزو كند؛ زيرا او مىديد كه جدايى دين از دولت، به شكلى كه در غرب انگلوساكسونى معمول است، به زيان دين تمام نمىشود، بلكه رايحه دين ستيزى هم از آن استشمام نمىشود و در آن از استبداد سياسىاى كه همزاد سكولاريسم و لائيسيزم در جهان اسلام است خبرى نيست.
توضيح اين نكته ضرورى است، كه غنوشى با نرمشى كه در برابر سكولاريسم نشان داد قصد كنار زدن شريعت از حوزه عمومى را ندارد و بر آن است كه اگر مشكل استبداد در كشورهاى اسلامى حل شود و قدرت ساختار دموكراتيك پيدا كند و مردم بر سرنوشت خود حاكم شوند، به طور طبيعى، حقوق را با شريعت تنظيم مىكنند و اگر در جايى نياز به تجديد نظر باشد، عالمان نوانديش مسلمان قدرت پاسخ گويى به نيازهاى عصر و هماهنگ سازى شريعت با تحولات زمانه را دارند و نياز بدان نيست كه با گسست از دين، باب مدرنيته به روى جوامع اسلامى باز شود.
در شرايط مبارزه با دشمن مشترك، پديد آمدن همدلى و همراهى ميان نيروهاى معارض، امرى طبيعى است؛ زيرا در اين شرايط اولويتها تعيين كنندهاند. نيروهاى اسلامگرا، ماركسيست و ملىگراى سكولار، در مبارزه با دولت استبدادى بن علىچنين وضعى داشته اند. به اندازهاى كه غنوشى در موضوع سكولاريسم از خود نرمش نشان داد، در اردوگاه ليبرالها و سكولارها نيز دكتر منصف مرزوقى سعى كرد از نگاه سنتى به مفهوم سكولاريسم فاصله گيرد و حركتى را كه راشد غنوشى از سمت سنت به عصر جديد آغاز كرده بود، در جهتى مخالف آغاز كند. وى هم فكرانش را به درك اين حقيقت فراخواند كه نبايد به زور فرايندى را كه سكولاريسم در غرب پيمود، بر جوامع اسلامى تحميل كرد و وضعيت ما متفاوت از وضعيت آنان است و از آنان خواست تا بر مفهوم دموكراسى كه ضامن همه آزادىهاست و زمينه مناسبى براى همه خرده فرهنگها آماده مىكند و ما را از لائيسيزم به مفهوم فرانسوى اش بى نياز مىكند، تمركز كنند و الگوى لائيسيزم فرانسوى را دنبال نكنند كه آنان نتوانستند آن را حتى به اروپا نيز صادر كنند. ساختار حقوقى انديشه مرزوقى به وى قدرت فهم متين زواياى مفهوم سكولاريسم بخشيد. وى مفهوم سكولاريسم را به گونهاى تعريف كرد كه حساسيتى براى اسلامگرايان نداشته باشد و بلكه كوشيد آن را چندان اهلى كند كه مجال تلاقى با اسلام گرايان بر سر شمارى از ثوابت حقوقى و دموكراتيك را بيابد و زمينه به رسميت شناختن متقابل موجوديتشان و همكارى فكرى و هماهنگى سياسى و حقوقى ميان سكولارها و اسلام گرايان را فراهم آورد. سكولاريسمى كه مرزوقى و هم فكرانش در پى آن هستند، در پى كنار زدن دين از جامعه و دولت نيست. وى در پى آن است كه هر گونه راه به روى استبداد در عرصه سياست و جامعه بسته شود و زمينه استبداد، چه از سوى اسلامگرايان و چه از سوى غير اسلامگرايان خشكانده شود و هيچ ايدئولوژىاى از حق ويژه براى حكومت بهره مند نشود و داورى نهايى در همه امور به دست مردم باشد. آنچه براى وى اهميت دارد، اين است كه فرايند دموكراتيك طى شود و طبيعى است كه اگر در فرايندى دموكراتيك اسلام گرايان پيروز شوند تا زمانى كه كار به استبداد اكثريت كشيده نشود و حق اقليت هم محفوظ باشد، وى و ديگر تجددمآبان سكولار با آن مخالفتى نخواهند داشت. براى وى مهم اين است كه اسلام گرايان تونسى مانند اسلام گرايان جبهه نجات بخش الجزائر پس از پيروزى در انتخابات، فرايند دموكراتيك را پايان يافته ندانند و دموكراسى را به معناى كفر و ستيز با قرآن نشمارند.
پايان سخن
سرمايهاى كه اسلام گرايان تونسى از تجارب خويش و ديگران در اختيار دارند، مىتواند ضامن كاميابى اشان باشد. زمانىآيت الله شيخ آصف محسنى از رهبران شيعه افغانستان، دو سه سالى پس از تاسيس دولت جديد افغانستان در باره اجراى شريعت در افغانستان و نوع تعامل شريعت خواهان و دولت جديد گفته بود: نه ما مىگذاريم كشور كاملا غير اسلامى شود و نه آنان مىگذارند كه ما كشور را كاملا اسلامى كنيم. البته وى نگفت كه اگر قرار باشد كشورى مانند افغانستان كاملا اسلامى شود، بايد مبناى اسلامى سازى كشور كدام مذهب و مبنا باشد. اين سخن به گونهاى در تونس هم كه مذهب در آن مالكى مذهب غالب است، صادق است. اكنون اختلافات اجتهادى در درون مذاهب، دست كم از اختلاف ميان مذاهب پيشين ندارد. رسيدن به الگوى توافقى براى قانون اساسى و حقوق مدنى در آينده تونس از مسيرى بسيار دشوار مىگذرد و معبر آن بى ترديد مباحث نظرى و فكرىاى است كه تاكنون طرح آن در حوزه اسلام سنى مجال مناسبى نيافته است.
از اين گذشته، چگونه مىتوان نيروهاى سياسى ديگر را كه همسو با اسلامگرايان نيستند از صحنه حذف كرد و تهمت انحصار گرايى را به جان خريد و به مسيرى رفت كه پيش از اين اسلامگرايان الجزائر پيموده اند. اسلام سياسى تونس، شايد بتواند ثابت كند كه مبنا سازى و نظريه پردازىاش براى همسازى اسلام و دموكراسى مصلحت گرايانه و تاريخ مصرف دار نبوده است و اين نكته را دريابد كه شتاب زدگى در برداشت بيش از حد از حساب، در كوتاه مدت به اعتبار درازمدت، آسيبهاى جدى وارد مىسازد و بى اعتمادىاى پديد مىآورد كه جبرانش بسى دشوار است. حقيقت اين است كه سلفىگرايى نهادينه شده در اسلام سنتى سنى، گردنه دشوارى را بر سر راه الگوى مدرن سازى كه اسلام نوانديش معتدل سنى پى مىگيرد پديد آورده است. اسلام سنتى در شرايط اضطرار براى حاكم جائر و دين ستيز هم مشروعيت انديشى مىكند، ولى در شرائط گشودگى گاه به كمتر از اجراى يكجاى همه شريعت رضايت نمىدهد و با تكيه به برخى ادله، كمترين تاخير را هم بر نمىتابد.
آرايش نيروها در عرصه سياسى تونس به گونهاى است كه اجازه انحصارطلبى به هيچ يك از گروهها نمىدهد، اما برآوردهاى اوليه حاكى از وزنه سنگين اسلامگرايان است.